Religion y liberacion

Religión y Liberación.
La praxis religiosa infraestructural está presente no sólo en los individuos sino también en los miembros de una institución clerical. El núcleo mítico crítico configura los planteamientos y las demandas de ciertos sectores que reivindican el mensaje profético desde un horizonte de liberación. Dicha praxis está articulada a valores comunitarios e individuales quecuestionan al sistema vigente.
La Iglesia como institución social no está exenta de las contradicciones sociales y, por ello, se encuentra atravesada por conflictos específicos. Sin embargo, por su naturaleza, la Iglesia latinoamericana tiene una particularidad: forma parte de una cristiandad colonial (Dussel, 1992:49).
Aunque estamos convencidos que el concepto de colonialidad debe sercontextualizado en su forma social e histórica creemos más importarte realizar una hermenéutica profunda de los “hechos históricos” como figuras (Gestalten) claves del imaginario colectivo[7]. Nuestra intención geo-epistémica es otra y, por tanto, nuestros objetivos socio-filosóficos son distintos.
En el siglo XVI se esboza una configuración geo-política muy particular. La configuración de unpatrón de dominación y la emergencia del “sistema-mundo” constituyen la formación de sociedades mediadas por relaciones asimétricas de poder. En este proceso la Iglesia juega un papel central y, por lo menos, esto es evidente hasta mediados del siglo XIX. La conquista y la colonización de América establecieron las bases de sociedades relativamente dominadas por una minoría hispano-lusitana, de estamanera, asistimos a una pirámide social somáticamente diferenciada. La colonialidad del poder[8], la colonialidad del saber y la colonialidad del hacer son expresiones de esta génesis socio-histórica.
La historia y desarrollo de la Iglesia en Latinoamérica es diferente a la europea puesto que el contexto social, político e histórico no es el mismo. La Iglesia como institución porta en su senolas tensiones y conflictos sociales, es por ello, que algunas veces el papel de sus miembros es ambivalente ante determinadas coyunturas socio-históricas. Desde la controversia de Valladolid entablada en 1550 hasta la puesta en marcha del Concilio Vaticano II en 1962 asistimos a concepciones, muchas veces contrapuestas, de entender y practicar la “doctrina cristiana” en Latinoamérica. Es por elloque la historia de la Iglesia -incluyendo su teología- en América Latina es sui generis.

Por su parte, desde una perspectiva historiográfica Enrique Dussel (1970) muestra la lucha que fraguaron un grupo de obispos hispanoamericanos en el período comprendido entre 1544-1568 para defender a los indígenas de las felonías cometidas por los colonizadores[9]. La participación de la Iglesia, comoinstitución colonial, en la conformación de la(s) identidad(es) en la Nueva España del siglo XVI hasta los albores del XIX fue significativa. El conquistador era acompañado por el misionero[10]. En Algunas ocasiones los clérigos secundaban el “pillaje” y la “expoliación”, otras tantas, se manifestaban contra las injusticias de las que eran víctimas los indígenas. Bartolomé de las Casas, Cristóbal dePedraza, Antonio de Valdivieso, Juan del Valle[11], entre muchos otros, forman parte del “imaginario colectivo” de una Iglesia comprometida con los oprimidos.
El siglo XIX fue testigo del compromiso adoptado por algunos miembros del clero en el proceso de emancipación política en América Latina. Aunque se podría argüir que algunos clérigos figuraron entre la causa realista y otros tantos semantuvieron al margen del conflicto -pero no por ello indiferentes- es menester subrayar que ciertos sectores del clero adoptaron un compromiso político por su comunidad. El padre Rodríguez de Ecuador participó en el proyecto de Constitución, José Cortés de Madariaga en Venezuela asistió a la Junta Suprema de 1810; en Chiquinquirá, Colombia el convento dominico donó los bienes para ayudar al nuevo...