Comentario Introducci n a la l gica de la comparaci n en mitologia


Història De la religió i del pensament en l’antiguitat.
Pràctica 1: Article.

J. C. Bermejo Barrera, “Introducción a la lògica de la comparación en mitologia”, Gallaecia 22 (2003), 471-486

Aquest article realitza un anàlisi formal i explicació sobre el mètode de comparació mitològica i la seva lògica subjacent. Realitzaré una síntesi d’aquest inferint amb més o menys èmfasi en diferentsaspectes que m’han semblat interessants i de necessària reflexió, exposant finalment unes conclusions al respecte de la lectura realitzada.
El mètode de mitologia comparada apareix en relació a la mitologia científica al segle IX amb Max Müller juntament amb el context de la lingüística indoeuropea el qual vol aplicar un anàlisi lingüística sumat a la comparació de mites, fet que expressaràproblemes identitaris. Aquest mètode proposat per Müller es veurà desacreditat en primer lloc per l’antropòleg Andrew Lang, el qual defensa la comparació etnogràfica enfront la lingüística. En el segle XX la mitologia comparada torna a emergir de la mà de G. Dumézil amb la seva proposta de societat trifuncional amb substrat indoeuropeu. També van sorgir altres escoles historiadores de la religió, coml’escola Romana, així com altres pensadors fora del camp de la història com S. Freud , C.G. Jung i O. Rank.
En aquest punt, un cop fet l’incís d’aquesta breu introducció historiogràfica de la mitologia comparada, l’autor enuncia quatre proposicions de la caracterització formal de la comparació mitològica i el motiu pel qual afirma que són paralogismes:
- Tota analogia (NO) es una identitat –Caldiferencia entre la semblança i lo idèntic i, per tant, ser curosos a l’hora de generar afirmacions que no contemplen les diferències.
- Tota analogia (NO) és commutativa . S’ha de tenir present les diferents variables existents en una comparació, ja que aquestes són condicionals al generar comparacions.
- Tota analogia (NO) es translativa - Gran importància de les diferències per sobre de lessemblances a l’hora d’establir comparacions, el fet de no comptar-hi porta a l’equívoc de crear sempre identitats que únicament són il·lusions
- De la analogia es pot extreure una teoria (la comparació mitologiaca és empírica, però no només empírica) - Las conclusions (teoria) que s’extreu de les comparacions no sempre són empíria (no deriven d’una experiència complerta, només d’unes deduccionsparcials) i, per tant, parteixen des d’un inici de principis teòrics.
Les critiques al mètode comparatiu no s’han basat en aquestes incongruències lògiques (paralogismes) sinó que també han caigut en partir de principis teòrics. Com per exemple la crítica realitzada pels historiadors amb la seva lògica històrica (H. J. Rose i J. Gonda), la qual reclama la importància de espai/temps en relació al’esdeveniment1 així com la pròpia concepció d’amplitud del relat. Amb tot, tal i com el autor afirma, no deixen de tenir en comú la creença de la realitat històrica i el seu caràcter empíric, emprant dos mètodes diferenciats però anàlegs.
El mite té una estructura molt complexa, basada en conjunts, formats per elements, els conjunts estan ordenats, però no lineals o seqüencials. Segons Lévi-Strauss(antropologia estructural) està conformat per mitemes, els quals es poden llegir com una matriu, mai es troben aïllats i les connexions entre ells són elevadíssimes. Els mites no tenen un valor intrínsec sinó que el seu significat ve donat pel context cultural, els defineix com un bricolatge, amb el que es refereix a que el mite no s’interpreta únicament partint de la percepció i idealismes(interpretació pròpia d’una vessant platònica) sinó que és necessari el context etnogràfic (dimensió pragmàtica del mite). Un apunt molt interessant i el qual porta a reflexió, és el posicionament de Lévi-Strauss pel que fa a la necessitat de recórrer a la història per tal d’emprar-la com a contingent, ja que ell afirma que no és vàlida, argumentant que aquesta té un caràcter de relat equiparable al...