La idea de Justicia en Platón

La idea de Justicia en Platón
Platón caracteriza aquel saber del filosofo precisamente por la negación de los
caracteres del saber ordinario (artesanal) sólo por el hecho de que Platón pone
de manifiesto la ruptura de la filosofía con esas características del saber
ordinario (de la doxa, δοξα) se perciben cuales son ellas. Y lo que se pone de
manifiesto es un sentido del saber (esto es: enprincipio del saber ordinario, de
cada uno de los saberes particulares) que ya no es el originario sentido griego
de sofia (σοφία), episteme (έπστήµη) o tejne (τέχνη) como algo del tipo de
pericia, destreza, saber tratar con algo, saber operar con algo, saber
habérselas con”. No olvidemos que este sentido del saber como “saber
habérselas con” es el que las palabras en cuestión tienen siempreen Grecia,
incluso en los sofistas y Platón; lo que ocurre es que de y sobre ese sentido del
saber empieza a constituirse una cierta interpretación de él que acabará por
desplazarlo, pero esto será ya en el helenismo.
El saber de la Grecia arcaica que se designaba normalmente con las palabras
sofos (σόφος), sofia (σοφία), episteme (έπστήµη), tejne (τέχνη) no significaba
otra cosa que “elsaber habérselas con” no se referían, pues, a un saber
tematizante, enunciativo, apofántico. De hecho el sofos (σόφος), era el
experto, el diestro, el perito en algo. Tenemos, pues, que según ésta definición
de saber, el zapato, el barco, el amigo, etc., no es reconocido en su verdadero
ser cuando se lo hace tema de consideración, cuando de lo tematiza, sino
cuando simplemente se lo utiliza, selo lleva; por el contrario esto es
tematizado cuando su tranquilo “ser” es interrumpido porque se estropea o
lastima; o sea, cuando se rompe el zapato, se hunde el barco o se pelea uno
con el amigo. Es tematizado, pues, justamente cuando deja de ser
verdaderamente, zapato, barco o amigo.
Esta interpretación del “ser inmediato” puede producirse de forma anecdótica
(porque se estropea…) o demanera no tan anecdótica. Lo que sí es cierto es
que para poder tener conciencia de algo hay que distanciarse de ello. El poder
hablar del mundo significa de alguna manera ponerse fuera de él. Quien está
puramente integrado en el juego no puede saber las reglas de este. Es
precisamente la ruptura del juego la esencia de la filosofía. Es pues esencial
tratar de encontrar una palabra para decirlo que no se puede decir, ya que
está supuesto en todo decir, luego no se dice, pues, todo decir lo presupone
ya. Esta actitud es en griego ubris (ύβρυς), que significa insolencia,
desmesura. El juego mismo no es ninguna pieza concreta del juego, todo saber
algo ocurre dentro de ese juego, que es el horizonte sobre el cual tiene lugar
todo saber. Ese nombrar el juego es huidizo. No hay unapalabra que lo
nombre sino momentos en que determinada palabra asume la pretensión de
determinar el juego mismo, como por ejemplo fisis (φύσις). En Heráclito,
también, sólo ocasionalmente, logos, pero tampoco de manera sistemática.
En Aristóteles tenemos una palabra que pretende designar el juego mismo. En
griego la palabra aristotélica es to on (το őν) un neutro singular, frente a esto
hay unneutro plural ta onta (τά őντα).
Ahora bien, en Aristóteles, el análisis de la cópula aparece como una respuesta
a la pregunta de qué es aquello que está supuesto en todo decir. Ello lo hace
de la siguiente manera: todo decir trata de, refiere a algo. Por tanto, ese algo
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está ya ahí antes del decir. Esto que está ya ahí, en griego se dice
(ύποκείµνον) hypokeimenon (ip(ύπ) = ya;okeimenon (οκείµνον): que está).
Hay un segundo elemento y es que de eso a lo que se refiere, (se) dice algo, le
pone alguna determinación. Hay un “dicho” acerca de eso, un qué se dice de y
a esto lo llama Aristóteles kategoroumenon. Lo que hay, pues, en el decir es
la articulación, el enlace de dos cosas, del hypokeimenon (ύποκείµνον) y el
kategoroumenon (κατηγορύµενον), el de qué y el qué. No es...