Mexico Moderno

Señalamiento inicial
1. Los epígrafes que abren este artículo, han sido dispuestos –como en realidad sucede con todo epígrafe– como marcas en donde quede cifrada una perspectiva general que anuncie el sentido de nuestros comentarios, un sentido que puede definirse como sigue: el libro de Francois-Xavier Guerra{1}, que estamos por comentar, y que lleva por título Modernidad e independencias.Ensayos sobre las revoluciones hispánicas (Editorial Mapfre-FCE, México 2001), es, en efecto, un interesantísimo trabajo de revisionismo histórico sobre las revoluciones hispánicas (la revolución de independencia española y las revoluciones de independencia americanas) con el que arroja luz sobre esa dificultad histórica señalada por Marx: las revoluciones en España y en América (iniciadas ydetonadas, respectivamente, a partir de 1808, y no antes ni después) comportan esfuerzos mucho más complejos y mucho más prolongados que los que han sido consignados desde historiografías muy determinadas –como las historiografías nacionales y nacionalistas de las repúblicas hispanoamericanas, o como las historiografías de ascendente anglosajón o francés, conectadas mutuamente y atravesadas también, hastaun nivel medular, por la Leyenda Negra–.
El fulcro de nuestros comentarios es el siguiente: esta dificultad histórica eclipsada por tales historiografías americanas nacionalistas, eclipse ideológico que habremos de denominar –siguiendo a Guerra– como el olvido necesario, obedece no ya a un engaño vulgar –aunque a veces los tratamientos de la historia desde un funcionalismo ideológico sí que son,por simplistas, vulgares y ramplones (nos referimos a la ramplonería con la que se cuenta la historia como la lucha entre buenos y malos)– o a una tergiversación gratuita de la historia: se trata más bien de un problema de calado ontológico político de marcada singularidad, y que podría denominarse como el problema político de Platón (La República), un problema que se resume en la divisafilosófica según la cual el Estado se funda en la mentira política.
En efecto, la mentira política se nos ofrece como el núcleo del problema filosófico de la legitimidad histórico política, que se sitúa, a su vez, en el vértice de la dialéctica que, en torno del origen político, se da entre contingencia y necesidad histórica; se trata del problema que atraviesa por entero al pensamiento político occidental(y nosotros hablamos desde coordenadas occidentales) como vector que arrastra en torno suyo tanto a las indagaciones como a la praxis política misma en función de una Idea (antes que de otra y en antagonismo con otras) de la justicia y el orden bueno, sea ya desde coordenadas teológicas (en cuyo caso el problema se plantea, como su hilo conductor mismo, desde la teología política: las doctrinaspolíticas anudadas en torno de la fe y la revelación), sea ya desde coordenadas filosóficas (en cuyo caso el problema se plantea, aunque filosófico –y por tanto impío, según el principio de la asebeia{2}– como «el problema teológico-político»: las doctrinas anudadas en torno del mito y su racionalidad){3}.
Es el problema que, para Leo Strauss, por ejemplo, abre la dialéctica (una dialéctica que ensu más concreta materialidad política –es decir, en el Estado en tanto que cristalización suprema de la razón y como el sistema por excelencia de la historia– se define como una figura trágica) entre el acuerdo político y la lucha política:
«El acuerdo es siempre fundamental para obtener, a través del medio (Mittel), un fin (Zweck) bien determinado con anterioridad, mientras que sobre el finmismo hay siempre lucha (Streit): combatimos con otros y con nosotros mismos siempre sólo por lo justo (Gerechte) y por lo bueno (Gute): Platón, Eutifrón, 7b-d; Fedro, 263a. Si se quiere acuerdo a toda costa, no hay otro camino que el de liberarse completamente de la cuestión de lo justo y ocuparse sólo del medio […]. El acuerdo a toda costa es posible sólo como acuerdo cuyo precio es el sentido...